Hamshahri corpus document

DOC ID : H-770303-41431S1

Date of Document: 1998-05-24

الهيات عرفا جستارگشايي: منظور از الهيات عرفا، دستگاه فكري اين جريان در ارتباط با مسئله هستي و رابطه خداوند و انسان است. در مقاله حاضر، براساس متون معتبر تصوف و عرفان، اعم از شعر و نثر، وجوه مختلف اين مكتب معنوي مورد توجه و تحليل قرار گرفته است. از آنجا كه در اين متون، حقايق معنوي مجسم مي شوند و از استعارات پيچيده و شيوه هاي چندلايه ادبي نظير صنعت تشخيص بهره گرفته مي شود و اساساتاويل در همه انواع آن در اين آثار وجود دارد، سعي شده تا به اجمال بر خطوط اصلي جهان بيني عرفاني يا به اصطلاح الهيات سايه اي عرفاني، افكنده شود. توجه خوانندگان گرامي را به اين مطلب جلب مي نماييم. سرويس معارف حسن سيدعرب الهيات عرفا در قلمرو شعر و انديشه، مبتني بر تجسد و تاويل است. در اين معنويت، مجاهده شخصي و كشف مضمون وحي، از نخستين تجربه هاي توحيد بشمار مي رود. تعاليم صوفيه اگر چه در قالب عبارات و اشارات بجاي مانده، اما از تقسيم و طبقه بندي خاصي كه نيازمند به شرح و تفسير نيز هست برخوردار است. اين سبك ابتدا بادرد اشتياق آغازشده و عليرغم اين كه بي پايان است اما عطر و طراوت آن را مي توان از افق هاي ماوراي حس بوييد. تامل نظري عرفا درباره الهيات، تصويري منسجم از عقايد و تعاليم آنها به دست مي دهد كه درك اسرار رازناك آن جز در همدلي و همجوشي با آنها ميسر نيست. آنچه الهيات عرفا را رنگي صميمي مي بخشد، طرز تلقي آنها از صفات الهي است. اين صفات زايد بر ذات نيست ( ) 1 و از آن جدايي ندارد و نزد صوفيه تا حدي به سبب تجانس اسمي، وسيله تحقق وصول الي الله است. صوفي، نظريه فناء في الله را بر مفهوم فاني شدن صفات بشري در صفات الهي مبتني مي كند و سلوك خود را عبارت از تخلف اخلاق الهي و خروج از صفات بشري مي نامد و تجلي حق كه تجربه شهودي اوست، در حد تجلي صفات و تجلي افعال و آثار كه مربوط به صفات است براي خود قابل تحقق مي دانند مثل تجلي طور ( ) 2 كه بدون اندكاك هستي خويش، نيل به آن ممكن نيست. لذا بي آن كه ذات را قابل تصور بداند با رهايي از خود، خويش را در صفات حق، فاني مي كند و با نيل به عشق و معرفت شهودي، مقصد سلوك خود را در جاده طريقت، قابل تحقق مي بيند. نيز عشق و معرفت خود را هم از طريق تحقق به صفات، به اتصال و وصال منجر مي يابد. به هرحال در اين سلوك، ارتباط با خدا را از طريق صفات الهي، ممكن مي بيند و تعالي ذات را مانع از اين ارتباط نمي يابد. ( ) 3 در الهيات صوفيه، صفات حق، قائم به نفس است و به صفات ثبوتي و سلبي تقسيم شده صفات است ثبوتيه، مثل علم، قدرت و حيات است كه صفات جمال نيز گفته شده زيرا صفات وجودي خداوند هستند و زيبايي و جمال، از وجود صفات است سلبي، مثل مركب نبودن و عرض نبودن است و سبب تسميه آن اين است كه خداوند اجل و برتر از آن است كه به چنين صفاتي ناميده شود. صفات ثبوتي يا جمالي، از مراتب تسبيح است و كمال وجودي ناميده شده و در مقابل صفات سلبي از مراتب تقديس است. ( ) 4 به نظر صوفيان اهل نظر، صفات سلبي، از خداوندسلب مي شوند و سلب سلب نيز به صفات ثبوتي باز مي گردد. ( )ذات 5 الهي مقدس و منزه از تشبيه و تعطيل است. وجودش عين ذات وماهيت اوست ( ) 6 و مظهر صفات كماليه است بدون اين كه كثرت و انفعالي قبول كند. صفات در حد ذات و از حيث معاني و مفاهيم ذاتي، موجود نيستند بلكه از حيث حقيقت احديت - كه همان انطواء اسماء و صفات در مرتبه ذات است - موجودند. از اين رو، خداوند، ذات واجب تعالي و واحد است و منشا مفاهيم كثير به است نظر عرفا علم خدا، غير از قدرت او نيست و صفات نيز از حيث مفهوم متفاوت و از حيث مصداق، واحدند. اگر صفات زايد بر ذات بودند، محتاج به علت خواهند بود و علت آن صفات، يا ذات واجب خواهد بود يا معلول واجب ديگر. نيز لازم مي آمد كه ذات، در مرتبه ذات، از صفات كمال خالي باشد و خلو از صفات كمال، نقص است و نقص نيز بر خداوند روا نيست. بنابر اين خداوند عين صفات حقيقي است و صفاتي غيري دارد كه در اضافه با غير او متحقق شود. اين صفات از حيث مضاف بر غير، ذات واجب است و در تحقق نيز متوقف بر غير، يعني همان مضاف اليه است. چون هر چيز غير از ذات متعال فرض شود، معلول ذات اوست و در وجود نيز متاخر از او خواهد بود. از اين رو در الهيات صوفيه صفات الهي از اركان مهم جهانشناسي عرفاني به شمار مي روند. تجلي اين صفات در واقع، مبين مراتب هستي است. خداوند در زبان اهل عرفان، حق نام دارد ( ) 7 و اين مخصوصااز آن روست كه وجود او نزد آنها ثابت است و نياز به اثبات ندارد. آنچه نياز به اثبات دارد، ما سوي الله است كه وصف باطل، مصداق آن است. ( ) 8 وجود ذات حق است ( ) 9 و چون به اين لحاظ اعتبار كنند وجود مطلق است. ( ) 10 يعني حقيقتي است كه با همه چيز، هست اما با آنها مقارنه ندارد زيرا هرچه غير وجود است، عدم است و آنچه به وي موجود است و بدون وي معدوم است با او مقارن نخواهد بود. ( ) 11 حق از حيث اطلاق ذاتي وجود مطلق است و هيچ حكمي بر وي نمي توان كرد و هيچ وصف و نسبتي هم از وحدت، اقتضاء ايجاد، صدور اثر و يا تعلق علم وي ( ) 12 به نفس خويش يا به غير نمي توان به او منسوب كرد. ( ) 13 حق هستي خارجي در مقابل هستي ذهني است كه اول حق و دومي باطل است. نيز حق، پيوسته و نامتغير در مقابل هستي هاي گسسته و تغييرپذير معنا شده است. به نظر صوفيه، ذات واجب الوجود، به همه معاني، حق است زيرا موجود پيوسته ازلي و ابدي خارجي است و هيچ گونه شايبه عدم در او نيست برخلاف هستي هايي كه هريك در برابر او فناپذيرند. در ميراث عرفا حديث كنز مخفي ( ) 14 رمز اصلي جهانشناسي مبتني بر الهيات است. خداوند در اين گنجي حديث، پنهان، يعني در باطن غيب است. اين گنج، دوست داردكه آشكار شود و ظهور او براساس شوق و محبت اوست. نخستين تجلي اين غيب پنهاني كه با اصطلاح فيض اقدس ( ) 15 نام دارد و به صورت ظهور اسماء الهي بوده است. نزد متالهان و حكماء چون صانع عالم كاينات را بر وفق عنايت به نظام احسن و به ترتيب نزول از اشرف به اخس آفريده، بقاء و كمال آنها را بر استمرار فيض مقرر و متوقف كرده است ( ) 16 و كاينات عالم به سبب استفاضه مستمر از ذات مفيض، دايم در استمرار و اطوار سير به كمال، پويه دارند و فيض هم بدون انقطاع و به ترتيب از اشرف به اخس ( ) 17 افاضه مي يابد. لذا موجب شگفتي نيست كه اجرام فلكي واسطه ايصال فيض به اجرام ارضي گردند و در واقع از طريق دور افلاك و فعل كواكب، جسم مادي را در عالم طبيعت متدرجا مستعد قبول مراتب حيات و ادراك نمايند و اين مراتب، حيات و ادراك را به صورت نفس نباتي، حيواني و انساني بر عالم جمادافاضه و اضافه كند و بدين گونه عالم مادون نيز به طور دايم در مسير به كمال باقي و مستمر بدارند و نفس را در تمام اطوار آن از نفس نباتي تا انساني و همچنين در مراتب مادون و مافوق آنها، موجب ني -ل به كمال سازند ( ) 18 از اين رو جهان و مراتب آن با ظهور كمالات كنز مخفي ظهور يافته و تفسير و شرح اين حديث نزد صوفيه در واقع مبتني بر كمالات ظهور و تجلي است كه تجلي اين كمالات، مستمر و منبسط است و اكنون نيز همانند سابق در تجلي و ظهور است. بدون شك آن تصور محدودي كه انسان از ذات الهي داردحجاب راه وي مي شود و آن را مثل اوثان و اصنام مانع وي دروصول به حق مي سازد، وساوس نفس است. لذا سالك را درباب ذات، به تشبيه مايل به تجسيم، يا تنزيه مايل به تعطيل مي كشاند و اين خود ارتباط خداوند با انسان كه در شريعت، منشا عبادت و در طريقت، مقصد سلوك را توجيه مي كند و در عين حال، مساله تشبيه و تنزيه را در الهيات مطرح كرده است. ( ) 19 گرايش به تنزيه، نفي سلب صفات انساني را از آلهه، اقتضاء مي كند و تشبيه نيز به نحوي دي -گر است. ( ) 20 در واقع در تشبيه براي حق تعالي اثبات جسم يا صفات جسماني شده كه اين نحوه تشبيه در تعبيرات اهل كلام ( ) 21 و عرفان نيز متداول بوده است. ( ) 22 همچنين رويت حق در صور موجودات يكي ديگر از تعبيرات تشبيه بوده كه صوفيه آن را متداول كرده اند. بنابر اين تشبيه و تنزيه، مقتضاي شهود جمال و ظهور حق درمرتبه اسماء و صفات است و تنزيه، اقتضاي مشاهده حق به نعمت جلال و در مرتبه احديت ذات است. معهذا تصور محدودمعرفت انسان از تصور حق تعالي، راهي جز به تشبيه و تنزيه نخواهد داشت و در واقع اين، علت و معلول يكديگر محسوبمي شوند. براي سالك مجذوب، غرقه گرديدن در استيلاء انوارصفات، موجب قايل گرديدن به مفهومي است كه ظاهر آن يا به تشبيه و يا تنزيه منجر خواهد شد. معهذا تا هنگامي كه ناممكن رويت، است گريزي از تشبيه و تنزيه ماخوذ از معرفت محدودانسان به حق و عالم ماوراي حس نيست و اين نيز به مدد خيال عارف صورت مي گيرد. لذا تصوير، مبتني بر تشبيه و تنزيه ماخوذ از خيال و وهم سالك است. در جهانشناسي عرفا، تخيل فعال در خدمت تعقل، تصويرهاي هوشمندانه اي در حواس برمي انگيزد و از همين جا، عشق رباني كه نوع متعالي عشق انساني است، شكل مي گيرد و به گونه اي تجلي مي كند كه بار معنا شناسانه آن مشتمل برهمه معارف صوفيه دراين است عشق، مفهوم تجلي به عنوان رمز عشق نمايان شده و ظاهر و باطن را در نورديده است. مفهوم تجسد كه ماخوذ از عشق انساني است، در قالب اين معنا، مفهوم خود را از دست مي دهد و چون اتصال به خيال و مثال متافيزيكي ندارد لذا در حدود صورت، محصور مي ماند. اندام تعقلي عالم مثال داده هاي محسوس را تغيير مي دهد و به رمزهايي مبدل مي گردد كه مي بايد كليد آن را يافت. اين تغيير ماهيت، مشتمل بر تغيير از ماده به معناست. تخيل داده هاي جسماني و مادي موثر بر حواس، انسان را به صورت آينه صاف درمي آورد و شفافيتي معنوي به او مي دهد. لذا زمين و موجودات آن به نهايت درخشش و شفافيت مي رسند چنان كه بينش عارفانه بتواند با فرشته هايشان ديدار كند. ( ) 23 پانوشتها ) 1 اين كه صفات حق تعالي عين اوست با بر آن از مباحث مهم حكمت، كلام و عرفان اسلامي است. براي اطلاع بيشتر در منابع عرفاني نگاه كنيد به: اصطلاحات صوفيه ص 6 مقدمه قيصري برفصوص الحكم ابن عربي ص 140 جامع الاسرار و منع الانوار ص 674 شرح گلشن راز لاهيجي ص 210 رسايل شاه نعمت الله ولي اصطلاحات ] [الصوفيه ص. 34 )فلما 2 تجلي ربه للحبل حمله دكا و حر موسي صعقا (چون پروردگار [موسي ] بر آن كوه تجلي كرد، آن را خرد و پراكنده ساخت و موسي مدهوش بيفتاد ) اعراف /. 143 ) 3 سرني ج 2 ص ) 40276 براي اطلاع بيشتر از اين بحث مقايسه كنيد با الاسفار ج الاربعه 6 ص; 118 گوهرمراد ص غررالفرايد 152 172 ص. در كلام اسلامي اشاعره صفات حق را زايد بر ذات او مي دانند و گويندانه يعلم بعلم ويسمع بسمع و نظاير آن. و از اين رو حق را قادر به وسيله قدرت و مريد به اراده بر ذات مي شمارند و گويندمستند فعل، قدرت و اراده است معتزله صفات را نفي مي كنند و حق را عالم به ذات و قادر بالذات مي دانند و گوينديفعل بذاته الملل والنحل، شهرستاني (در حاشيه الفصل، في الملل والاهواء والنحل ) طبع مصر ص ) 5055 رساله قشيريه ص; 778779 معارف بهاء ولد ج 2 ص ) 60281 عينيت ذات و ماهيت حق از نمي كند. به ذات خود واجبالوجود است. بدون آن كه نيازمند به حيثيت تعليلي يا تقييدي باشد اين مفهوم، مطابق با ضرورت ازلي است (قواعد كلي در فلسفه اسلامي، غلامحسين ابراهيمي ديناني ج 1 ص ) 271 براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به الاسفارالاربعه ج 1 ص: 96 التحصيل بهمنيار ص 450 تلويحات 571 سهروردي ص 35 المباحث المشرقيه فجر رازي ص 30 ح 1 نهايه الحكمه طباطبايي 381 571 ص شرح آخوند منظومه هيدحي ص. 29 ) 7 حق در همه اشياء ظاهر است و نيز به هيچ صورتي مقيد نيست. پس او را در همه جا و به هر صورت مي توان جست. حق، همان گونه كه واجبالوجود است، محال است كه قابل عدم باشد. آيه 54 سوره فصلت دلالت بر اين معنا داردسنريهم في آياتنا في الافاق والانفسهم حتي يتبين لهم انه الحق براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به: تعريفات جرجاني ص 79 ترجمه و شرح اشارات و تنبيهات حسن ملكشاهي ج 2 ص 633 همان شرح خواجه نصير و فخر رازي ص 112 ج 2 فارابي ص 18 تعليقات الاسفارالاربعه ج 1 ص. 20 ) 8 سرني ج 2 ص ) 1007259 اعلم ان الحق من حيث اطلاقه الذاتي، لايصح ان يحكم عليه يحكم او يعرف توصيف اويصاف اليه نسبه هامن وحده اووجوب وجود [ه ] او مبدئيه او احنصاء ايجاد او صدور اثر او تعلق علم منه بنفسه او بغيره، لان كل ذلك يقتضي بالنعين و النفيد. كتابالنصوص، شرح منازل ص 275 اعلم ان الحق هو الوجودالمحض الذي لااختلاف فيه و انه واحد و حده حقيقيه لاينعفل في مقابله كثره ولايتوقف تحققها في نفسها ولاتصورهافي العلم الصحيح المحقق علي تصور ضدلها. بل هي لنفسها ثابته مثبه لامثبته. همان، ص (به 294 نقل از سرني ج 2 ص ). 890 ) 11 امام علي (ع ) فرموده مع كل شيي ء لابمقاربه و غيركل شيي ء لابمزايله ( نهج البلاغه، خطبه اول ).باطن لابمزايله، مبائن لابمساحه ( بحار ج. باب 2 جوامع نهج البلاغه ). هوفي الاشياءكلها غيرمتمازج بها ولا بائن عنها ( همان ج 2 ص 201 كافي ج 1 ص ) 107 براي اطلاع بيشتر مقايسه كنيد با رساله الوجودانه هوالحق حسن زاده آملي. ) 12 لايصح ان يحكم عليه يحكم اويعرف توصيف اويصاف اليه نسبه ها من كتابالنصوص وحده اووجوب ص. 275 ) 13 سرني 2 139 ج به بعد)كنت 140 كنزا مخفيا فاحبيت ان اعرف.. علاءالدوله سمناني در العروه (ص ) 232 گويد (چون خداي تعالي خواسته كه شناخته شوددر اول تجليات ذات فرموده و درپاسخي اول به داود عليه السلام... نيز نگاه كنيد به فيه مافيه ص 293: المصباح في التصوف ص : جاويدان 155 خرد سال سوم ش اول ص - 31: 28 الاصول العشره 83 91 ص: رشف النصايح ( ترجمه ) ص 59 (رسايل ابن عربي ص ) 207 كتابالمسايل ابن عربي ص 139141 مرصادالعباد ص: ابن 79 تيميه در سند اين حديث ترديد كرده است اللولوءالمرصوع ص 61 احاديث مثنوي ص ) 15029 در عرفان ابن عربي، وجود، حقيقت واحد ازلي است و دوگونه تجلي دارد. تجلي الف كه به وسيله آن، اعيان موجودات در عالم غيب، ثابت مي شود ب: تجلي كه به سبب آن، اعيان ثابت در عالم غيب در عالم محسوس، ظاهر مي شوند. تجلي نخستين، فيض اقدس و تجلي دومين، فيض مقدس براي است شرح و تفصيل آن نگاه كنيد به: فصوص الحكم. ص 4955 شرح فصوص الحكم. كاشاني ص 1042 شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم ص 645 اصطلاحات الصوفيه كاشاني ص. 174 ) 16 سرني ج 2 ص 619 افاضه نظام كلي موجودات از ازل تا ابدبر وجه تفصيل و در اوقات مترتبه، موجب ابقاء و استمرار عالم در نظر متالهان و حكماست. و از اين معني تعبير به عنايت هم كرده اند. الاسفارالاربعه ج 2 ص 55 و مابعد. ( همانجا ص ). 875 ) 17 اين عبارت از قواعد كلي در فلسفه اسلامي به است موجب آن در تمام مراحل وجود، لازم است، ممكن اشرف بر ممكن اخس، مقدم باشد. به عبارت ديگر هرگاه اخس، موجود باشد ناچار بايد بيش از آن، ممكن اشرفي موجود شده باشد. الاسفار الاربعه ج 9 ص. (قواعد 244 كلي در فلسفه اسلامي ج 1 ص و 1819 مابعد ). ) 18 سرني ج 2 ص ) 190619 تشبيه خدا به انسان در صوفيه به موجب حديث ان الله تعالي خلق آدم علي صورته ( احاديث مثنوي ص ) 114 بوده است. اصل تشبيه در دو اصل تقسيم شده: الف. تشبيه خدا به انسان، بدين گونه كه خداوند را آدمي گونه پندارند و او را در ذات يا صفات به انسان مانند كنند. الملل و النحل ج 1 93 173 ص. ب: تشبيه انسان به خدا (همانجا ). ) 20 در ميان فرق كلامي اماميه نسبت به ديگر شيعه اهل تنزيه اند و سخنان غلاه و بطور كلي آراء اهل تشبيه و تجسيم را كفرآميز و مردود دانسته اند. تفسير ابوالفتوح ج 1 ص كشف 128 المراد ص; 225 تفسير تبيان ج 1 ص. 134135 (براي تفصيل اين مطلب نگاه كنيد به مقاله تشبيه; دايره المعارف تشيع ج 4 ص ). 262 ) 21 مثلا نگاه كنيد به: هفتاد و سه ملت ص 38 شرح مواقف ج 8 ص; 25 الفصل ج 2 ص. 118 ) 22 رساله قشيريه ص 774 ...pp.ccleste tcrrc ct Spirituel Corps(